Blogg

Känna efter

Jag har nyligen återupptagit mindfulness, en sorts meditation. Jag höll på med det en hel del för några år sedan, via en app som har guidade mindfulnessövningar. Det kändes som att jag hade så så mycket i huvudet just nu, så det kändes bra att ha som vana att ta en paus och rensa huvudet.

Man börjar varje övning med att först bli varse sin omgivning – hur man sitter, de ljud man hör – och sedan genomför man en kroppsskanning. Det innebär att man fokuserar sin uppmärksamhet på en del av kroppen i taget, uppifrån och ned. Det är en sådan övning som är helt naturlig när man faktiskt gör den, men som låter svårgenomförbar när man beskriver den. Vad då “fokusera sin uppmärksamhet”? Det går väl inte att göra när man blundar?

Jo, eftersom ens kroppsdelar sitter ihop med en, och att nerverna är ihopkopplade med ens hjärna. Nerverna skickar ständigt information till vår hjärna om hur de är vinklade eller vad som händer med dem, men oftast blir vi inte varse detta. Denna förmåga att avgöra kroppsdelarnas läge kallas proprioception, och är en sådan förmåga man inte uppskattar förrän man saknar den. När man “fokuserar” på en kroppsdel låter man signalerna från den kroppsdelen bli medvetna. Man känner efter hur det egentligen känns i sin fot.

När jag nu började hålla på med mindfulness igen blev jag på nytt varse en märklig och svårbeskrivbar upplevelse. När jag skannar igenom kroppen är det som att ena halvan av mig är större än den andra. Närmare bestämt den vänstra halvan. Men det är inte egentligen så att jag tror eller upplever att den faktiskt var större, utan att jag upplever det som att mitt inre sökarljus tittar mycket mer på den sidan. Eller som att jag ser på den högra sidan med ett kikarglas som vänts bakochfram, så att allt är litet istället. Jag minns att det var så här förut också, så jag känner ingen större oro, men däremot är jag förbryllad. Genom att med viljekraft försöka få min högra sida att ta större plats har jag kanske lyckats tillfälligt få delarna att bli lika stora. Jag säger kanske, för resultatet är snarare så att det blir svårt att avgöra hur stora delarna är.

Frågan jag ställer mig är: är det så här jag alltid upplever det, att ena halvan av min kropp är större eller viktigare, bara det att jag inte märker det eftersom jag inte känner efter? Eller blir det bara så för att jag känner efter?

Oftast tänker vi nog att våra introspektiva verktyg, alltså de mentala redskap vi använder för att ta reda på saker om oss själva, fungerar, nämligen just som verktyg – som ett förstoringsglas kanske. Alla kroppens tillstånd står skrivna i en bok med jätteliten skrift, men om vi bara tar fram förstoringsglaset så kan vi se vad som står.

Vi tänker nog också ofta att det är så här också med våra åsikter. Jag har en åsikt om vilket politiskt parti som jag gillar mest som står skriven i boken, bredvid min åsikt om miljöns värde och kapitalismens funktionalitet, och någonstans en bit ifrån står också sådant som min åsikt om Daniel Craig i rollen som James Bond och min åsikt om osten Camembert. När du ställer frågan om vad jag tycker om Daniel Craig så tar jag fram mitt inre förstoringsglas, tittar efter och säger: “Ja han är väl okej”, eftersom det var det som det stod i boken.

Studier som forskare i Lund gjort har visat att detta kanske inte stämmer. De lät människor fylla i en kort enkät om sina åsikter, och gick sedan igenom resultaten med deltagarna individuellt. De fick förklara varför de tänkte som de tänkte och motivera sina ställningstaganden. Det luriga var bara att forskarna hade ändrat på enkäten i det korta ögonblicket mellan att deltagarna fyllde i den och att de gick igenom svaren. Några av påståendena sa tvärt emot vad de sa innan – men folk upptäckte inte detta. De argumenterade precis lika bra för den motsatta åsikten som för den åsikt de sade först att de hade, även när det var en stark och viktig åsikt.

I min magisteruppsats diskuterade jag dessa resultat och implikationerna av dessa för den filosofiska teori om “self-knowledge” (d.v.s hur man når kunskap om sina egna mentala tillstånd) som kallas just “the inner-sense theory” (d.vs. inre-sinnesorgan-teorin, IST). Min position var att det går att försvara IST i ljuset av dessa angrepp, men att mycket beror på hur teorin ser ut på detaljnivå. För att upptäcka att det står fel, och att man argumenterar för en position som man inte har, så måste man ju jämföra sin åsikt i “boken” med den som man nu står och argumenterar för. En som tror på IST kan ju bara säga att så helt enkelt inte sker. Men det är ju dock lite konstigt. Är det verkligen möjligt att tycka att prostitution är fel, och ändå stå och säga att det är rätt? Det var inte heller bara några stycken som blev lurade, utan två tredjedelar, och nästan alla var mycket överraskade över resultatet, så det var ingen som märkte något konstigt.

En annan teori om self-knowledge, kallad teori-teorin, säger istället att det inte finns någon bok, inga fasta åsikter. Vi återskapar vad vi tycker och tänker varje gång, genom att använda yttre tecken. Vi har en teori om oss själva som vi tillämpar genom någon sorts slutledningen den bästa förklaringen. Så om du frågar mig om jag tror att det kommer regna så noterar jag att jag har ett paraply med mig och drar (omedvetet naturligtvis) slutsatsen att jag tror att kommer regna. Det blir dock lite mer långsökt att förklara hur jag vet vad jag tycker om Camembert, om en sådan inte finns till hands. Hur går det till då? Problemet är egentligen samma här: inte heller teori-teorin är är särskilt väl utarbetad.

På något sätt måste det ju funka, för vi hittar ju inte på allt hela tiden. Om teori-teorin är sann, och det är genom återupprepade slutsatser vi tar reda på vad vi tycker, så måste slutsatserna baseras på relativt stabilt material, eftersom vi tycker ungefär samma från dag till dag. Minnen måste spela roll här på något sätt, annars kan jag inte ha någon åsikt om något som inte finns framför mig. Men vad exakt är det som finns i mitt huvud?

Låt mig förklara. Om jag har fått en spik i foten, men inte känner det eftersom jag jagas av en galen mördare, så går så klart smärtsignalerna som vanligt upp genom benet (jag bara utgår från att detta måste vara sant) men eftersom de inte kopplas in till min dynamiska kärna så jag “upptäcker” jag inte detta. Men när jag har kommit undan och är i säkerhet och känner efter så kommer smärtan. Fanns smärtan innan jag kände efter? Här säger de flesta filosofer nog nej, eftersom smärta till sin natur är ett upplevt tillstånd. Jag skulle nog, något kontroversiellt kanske, säga ja. Eller så klart att upplevelsen inte fanns innan upplevelsen fanns, men smärta för mig som individ finns även om smärta inte finns för mig som upplevande subjekt. Bara för att något inte är medvetande betyder inte det att det inte finns.

Även om jag då accepterar teori-teorin och är med på att jag drar en slutsats om min åsikt om Daniel Craig eller Camembert utifrån evidens, vad är det för evidens? Gör jag det då baserat på mitt minne av min senaste upplevelse av att se en Bondfilm eller äta en ost? Att åkalla minnet ger mig glädje, alltså gillar jag Camembert. Är inte det dessutom onödigt krångligt? Varför kan jag inte helt enkelt ha ett minne av min åsikt om dessa (eller rättare: två minnen om mina två åsikter om dessa – Daniel Craig: helt OK, Camembert: rätt gott), snarare än att på nytt dra en slutsats utifrån ett känslominne? Jo, för då är vi tillbaka till idén med åsiktsboken som jag då letar i för att hitta vad jag tycker. Och då hänger det på tolkningen av tidigare nämna experiment om den idén är rimlig.

Till viss del fungerar det nog likadant när vi känner efter hur vi mår och hur vi känner oss som det gör när vi tar fram våra åsikter. Vissa saker är jättetydliga för oss, som en spik i foten. Det krävs just en galen mördare för att vi ska missa det. Det står skrivet med stor skrift i boken och kräver ingen vidare tolkning. Men när det gäller mindre tydliga saker så behöver vi dra en slutsats när vi känner efter (även om vi kanske inte tänker på det som en slutsats). Liten krämpa i ena foten, lite allmän trötthet, ringande i ena örat tidigare idag. Är det något? Hur ska jag svara på frågan: “hur är läget”?

Att då och då känna efter är bra, och jag tror att det är lätt att av misstag glömma bort att känna efter. Man är så upptagen att man inte hinner med att känna efter och därmed missar viktig information om hur man mår. Men en risk med att plötsligt känna efter jättemycket är att man inte vet hur det brukar vara, vad som är normalläget. En annan risk är att om man drar en osäker slutsats flera gånger så tenderar man att tro på den mer, trots att man baserar den på exakt samma underlag båda gångerna.

Jag är inte så orolig för min förstorade inre vänstra halva och jag det verkar inte vara något som påverkar min yttre kroppsuppfattning, så det är nog inte så allvarligt. Jag har inget emot att återupptäcka det en gång per dag i mina meditationer. Men däremot är blir jag väldigt nyfiken. Hur kan det komma sig? Är det vanligt? Någon som vet?

Bingo!

Ibland kan man höra en person som är ointresserad av sport säga något i stil med: “det är ju bara 22 personer som springer som dårar efter en boll”. Om man bortser från vad nu uttrycket “ju bara” skulle betyda, så är det ju i stort sett sant. Men det personen menar med sin kommentar är att peka på bristen på meningsfullhet i aktiviteten. Vad gör sport och spel meningsfulla?

När jag var något yngre så såg jag mycket på TV-serien How I Met Your Mother. Idag har jag till viss del omvärderat den. Den har, som man säger, åldrats dåligt, eller så har jag kanske åldrats bra. Inte minst är det den obehagliga synen på sex och kvinnor som nu står ut framför allt annat. Men nu har jag hur som helst ett bibliotek av referenser i huvudet som hoppar fram emellanåt, eftersom serien ofta fångade intressanta aspekter av vardagen. Till exempel den här scenen. (Beskrivning nedan för den som inte har hörlurar.)

I scenen berättar Barney, seriens kvinnokarl (detta uttryck!), att han har använt en lista över USA:s främsta partycolleges (alltså de skolor för högre utbildning som är kända för att studenterna festar mest), tagit topp-25 och ordnat dem i ett rutnät om fem gånger fem rutor för att spela Bingo. När han ligger med en kvinna som går på ett av dessa colleges, markerar han skolan på bingobrickan. Hans kompis Ted sitter mitt emot och blir lite konfunderad av Barneys beskrivning.

Ted: Hur många är med på det här?
Barney: Nej, det är bara jag.
Ted: Så vad är poängen?
Barney: Poängen… är att få… fem i rad?
Ted: Men vad får man om du får fem i rad?
Barney: ….
Barney: ….
Barney: Man får Bingo?

Poängen med skämtet, om det nu inte framgår i skrift, är att Barney missförstår Ted (möjligtvis med avsikt). Barney verkar tro att Ted inte förstår poängen med Bingo, medan Ted egentligen refererar till att man ofta spelar med andra och att det finns någon sorts pris inblandat. Teds replik “men vad får man om man får fem i rad?” handlar inte om att han inte förstår att man då får Bingo, utan att han undrar om det finns något pris i slutändan. Vad är poängen med att vinna om man inte vinner något?

Barney, å sin sida från sin synvinkel, tycker att frågan är obegriplig dels eftersom han ser sex som ett mål i sig och dels eftersom poängen med de flesta spel är vinnandet som sådant. Att Barney tycker att sex är värt i sig kan man ju fundera över. Det verkar till exempel egentligen inte vara njutningen som han är ute efter, utan som det framställs i serien är det sexet som sådant som han vill ha. Han ser dejtingmarknaden som ett spel, och i det spelet är ett ligg en monopol-peng. Han är bäst om han har legat med flest. Man kan förstås också kritisera skaparnas beslut av att inkludera en sådan karaktär, och man kan vidare kritisera seriens interna hantering av Barneys personlighet. Till exempel så förekommer det många (för att inte säga mängder) av repliker från de andra i serien som handlar om hur obehaglig Barney är och några avsnitt har det till och med som huvudtema – men man kan ifrågasätta om det verkligen fungerar som kritik. Avsikten med det här inlägget är dock egentligen inte kulturkritik.

Det finns två innebörder av “poängen med ett spel”, (1) målet inom spelet, och (2) målet med att spela spelet. (1) handlar om slutmålet i spelet, vilket styr deltagarnas handlingar, medan (2) handlar om varför man spelar över huvud taget. Poängen med de flesta spel är (1) att vinna, och (2) att det är kul att spela. I spel om pengar är dessa ibland en och samma: uppnår man målet inom spelet så får man pengar, och målet med att spela spelet är att få pengar. Personer som gör denna sammanblandning när man spelar spel i sociala sammanhang (särskilt om pengar inte är inblandat) är nog inte så härliga att umgås med.

Barney, och den grupp människor som Barney representerar, har (i andras ögon åtminstone) tagit en normal del av livet och berövat den dess normala kontext och sociala sammanhang. Sex är för dessa människor, fortfarande i andras ögon, ett mål i sig och inte ett medel för att uppnå till exempel njutning eller lycka. (Notera, återigen, att Barney inte vill ha mycket sex för att han tycker att sex är skönt.) Att betrakta sex som ett mål i sig är att fetishisera det, i den ekonomiska bemärkelsen.

Däremot så gör inte Barney misstaget att blanda samman mål (1) och mål (2): när Ted frågar vad poänget med spelet är så blir han ställd, precis som jag skulle bli om jag efter att ha förklarat reglerna för Alfapet fick frågan varför man skulle vilja få högst poäng. Poängen med Barneys bingospel är att få fem i rad, men det finns inget annat syfte med att få fem i rad än att man då vinner. Därmed, vilket kanske verkar lite paradoxalt, skulle en person som spelar Barneys bingospel utan att fetishisera sex vara en mindre “soft” spelare, eftersom den inte skulle betrakta spelandet (och försöken att vinna) som målet med att spela spelet utan istället se det spelandet leder till, som njutning eller lycka, som målet med spelet. “Hallå, det är bara ett spel!”

Detta blir alltså bakvänt: i ett spel där vi tycker att “monopolpengarna” är värdefulla i kraft av vad de kan innebära för oss (i detta fall njutning och lycka) blir vi de osofta spelarna, eftersom vi då inte kan skilja på pengar-som-representation-av-värde från pengar-som-värde. Barney, som ger sken av att vara hedonist och sätta njutning högst i sitt liv, är i själva verket inte alls en hedonist. Kanske är det ett skäl till varför han är obehaglig: något som vi anser ha värde i sig tycker han är värdelöst.

En dålig förlorare är inte en person som blir ledsen när hen förlorar, utan en person som tycker att det var meningslöst att spela spelet eftersom hen förlorade. Personen som säger att sport är meningslöst eftersom det är bara en massa runtspringande tomtar på en gräsplätt, förstår säkert (1)-poängen med spelet, men förstår inte vad (2)-poängen med spelet skulle vara. Antagligen skulle en sådan person nog bli en dålig förlorare om hen försökte sig på att spela, eftersom den lättaste slutsatsen att dra är att (1)-poängen med spelet också är (2)-poängen med spelet, och se det som meningslöst om hen förlorade. Och man kan ju bara föreställa sig vad en sådan person skulle säga om att spela Bingo.

I vilket jag pratar ganska länge om val och fri vilja men det blir lite rörigt och jag egentligen inte kommer fram till något nytt

Hur kom det sig egentligen att jag blev filosof*? Ett svar är att det började med att min mamma såg en annons i tidningen för filosofiska samtal för ungdomar på Södra Teatern, och anmälde mig. Jag tyckte om samtalen (eller, mer sanningsenligt, jag tyckte de var frustrerande på ett sätt jag ville ha mer av) och fortsatte under flera år. När jag sedan gick ut gymnasiet tänkte jag att jag skulle läsa en termin filosofi på universitetet bara för att det var kul, innan jag började plugga på riktigt. Terminen efter läste jag idéhistoria, och sedan blev det filosofi igen och jag hoppade fram och tillbaka mellan olika ämnen innan jag bestämde mig för att åtminstone ta min magisterexamen. När jag höll på att skriva den så fick jag jobb på filosofiska avdelningen på KTH som deltidslärare, och när uppsatsen var klar blev jag erbjuden heltid.

* Jag tänker att jag “är filosof” i samma betydelse som en som har examen i ekonomi “är ekonom”.

Svaret på frågan skulle alltså kunna vara att jag blev filosof eftersom jag bestämde mig att ta min magisterexamen. Å andra sidan kunde jag ta en master eftersom jag hade börjat plugga filosofi från första början. I och för sig kom sig det av att jag började på filosofin på Södra Teatern. Så kanske jag är filosof eftersom min mamma såg den där annonsen? Fast varför tänkte hon på mig när hon såg den där annonsen? Det kom sig antagligen av att jag redan var filosofiskt lagd. Jag blev filosof för att jag alltid har varit filosof. Så kanske hade jag aldrig kunnat bli något annat?

Nej, det är uppenbarligen inte sant. En kedja av beslut (samt ibland brist på beslut) gjorde att jag hamnade där jag hamnade. Jag valde att fortsätta med filosofin på Södra Teatern, jag valde att läsa grundkursen efter gymnasiet och jag valde att ta min magisterexamen. Alla dessa beslut har jag fattat själv, genom fritt val. Jag blev filosof eftersom jag valde att bli filosof, eller åtminstone fattade beslut som innebar att jag blev filosof.

När jag säger att jag valde att bli filosof så innebär det att det fanns andra saker jag skulle kunna ha valt att bli. Att välja något innebär att det finns olika alternativ som man kan välja mellan, annars är det inte ett val. Jag tänkte länge att jag skulle bli ingenjör, till exempel. Jag hade kunnat välja att bli ingenjör eftersom det inte fanns några hinder som gjorde det omöjligt för mig. Till exempel hade jag råd att plugga till ingenjör (utbildning är ju gratis), jag hade de betyg som krävdes och det fanns en ingenjörsskola i min stad. Om jag hade velat så hade jag kunnat välja det. Men eftersom jag inte ville bli ingenjör, hade jag verkligen kunnat välja det? Jag svarar ja. Ibland handlar vi ju tvärtemot vad vi själva vill. Vi vill en sak, men gör något annat. I det här fallet hade det kanske till och med varit smart ur en ekonomisk synvinkel att inte välja det jag ville.

Kanske vill du här invända och säga att om jag faktiskt väljer något, så måste det innebära att jag vill det. Så om jag hade valt att bli ingenjör hade det varit för att jag ville det. Jag kanske ville bli rik mer än jag ville bli filosof, och då hade jag egentligen inte velat bli filosof. Inte velat det på riktigt åtminstone, annars hade jag ju valt det, kanske du säger. I så fall vill jag säga att jag inte tycker det är rätt sätt att tänka på. Det stämmer ju inte med hur vi upplever det. Då blir det ju begreppsmässigt omöjligt att handla mot sin egen vilja, och det verkar dumt. Det verkar ju som att vi ibland handlar tvärtemot vad vi vill, för att vi känner att vi måste eller att det får dåliga konsekvenser om vi gör som vi vill. Om jag väljer att inte äta en semla fastän jag verkligen vill ha en så betyder det ju inte att jag inte ville ha den. Då hade jag ju aldrig insett att jag gjorde valet att inte äta semlan. Bara för att det finns en högre vilja som trumfar en betyder det inte att den lägre inte finns.

Det här för mig in på en annan aspekt av det här med val: ska vi bara räkna medvetna val, eller ska vi också räkna omedvetna val? Vi gör många, för att inte säga de flesta, av våra handlingar utan att fatta beslut, bestämma oss eller välja i den vanliga meningen. Om jag får frågan om jag valde att till exempel ställa mig upp och gå mot tunnelbanedörrarna skulle jag nog bli lite förvirrad, fundera ett ögonblick och dra slutsatsen att svaret är ja. Ingen tvingade mig till det, och jag hade lika gärna kunnat sitta kvar, så i den bemärkelsen valde jag det. Men det vore fel att säga att jag överlade med mig själv och sedan fattade ett medvetet beslut: nu ska jag gå till dörren. Jag bara gjorde det.

Jag tror att det här är rätt sätt att se på beslut. Jag fattade det beslutet, även om jag inte var medveten om det. Jag tycker att vi ska dra lärdom av detta och avgränsa det beslutsfattande jaget vid kroppen, gentemot omvärlden, och inte dra gränsen snävare, runt den medvetna upplevelsen. Det finns till exempel studier som visar att “hjärnan” bestämmer sig för vilket den ska välja upp till tio sekunder innan personer upplever att man fattar ett beslut. En del tolkar detta som att fri vilja därmed är omöjligt.

Som jag ser det är det feltänk att göra skillnad mellan “hjärnan” och “medvetandet”. Det allra mesta som händer i hjärnan är utanför vår medvetna upplevelse, min bild är att den medvetna upplevelsen tvärt om är mycket liten i relation till hjärnans totala processer. Men att något inte är medvetet för mig, betyder inte att detta något inte är mitt. Jag lämnar ofta över processer åt det omedvetna, alltifrån andning, benrörelser, till tankar och tal. Det är fortfarande min andning, mina benrörelser, mitt tal och mina tankar. Huruvida något är del av min medvetna upplevelse eller inte påverkar så klart min känslomässiga relation till det som händer: jag känner mig mer ansvarig för det som jag gör medvetet, och det känns mer som “mitt”. Men det var ju ingen annan som gjorde det.

Det finns förstås problematiska aspekter av det här sättet att se på saken. När vi agerar reflexmässigt skulle vi inte säga att vi väljer, och flera neurologiska sjukdomar gör så att man gör saker man inte vill eller planerade. Tänk på Tourettes syndrom där man till exempel ropar rakt ut (till exempel svordomar) utan att kunna hindra sig själv. Om vi drar gränsen vid kroppen och inte vid medvetandet har vi inget sätt att säga att det inte är våra handlingar. Någon med Tourettes väljer ju inte att ropa ut något, utan kan tvärt emot inte hindra sig själv. Eller när man rycker undan handen från en varm platta. Det väljer man ju inte.

I dessa fall stämmer det inte att man hade kunnat göra annorlunda. Vi har starka argument från medicinsk vetenskap som säger detta. Men detta är ett empiriskt problem – vi vet inte vad vi hade kunnat göra och inte. Vet jag egentligen att jag hade kunnat välja att inte ställa mig upp och gå till tunnelbanedörrarna? Det finns två aspekter av det här empiriska problemet: förutsägbarhet och föreställbarhet. Förutsägbarhet innebär att man kan förutsäga vad en person kommer göra, med stor säkerhet. Det är det som medicinen och psykologin sysslar med. Det innebär inte i sig att man handlar ofrivilligt, men kan vara ett argument för att en person inte hade kunnat göra annorlunda.

I brist på medicinsk evidens och erfarenhet, hur vet vi vad vi skulle kunna ha gjort annorlunda? Föreställbarhet är det som vi vanliga människor sysslar med. Vi försöker föreställa oss en situation där vi hade agerat annorlunda. Jag kan föreställa mig att jag hade suttit kvar, och därför tänker jag att jag kunde ha gjort det. Detta är en ganska tveksam metod för att avgöra vad man faktiskt kunde och inte kunde ha gjort annorlunda. För att återkomma till ett exempel jag använder ofta så tror den som lyfter tyngder för första gången att det var för tungt för musklerna och att den inte hade kunnat välja att lyfta en gång till. Men så räcker med att en tränare skriker på en att lyfta en gång till så lyckas man välja.

Jag försöker ofta att ta ett steg tillbaka och titta på mig själv utifrån: se vilken kroppsställning jag har när jag sitter med en kompis. Jag lyssnar på de ord som kommer ut genom munnen. Reflekterar över vilket bakverk jag köpte. Utifrån dessa saker drar jag sedan slutsatser om vad jag tycker om min vän (“mina korsade ben och korsade armar indikerar kanske att jag inte tycker så bra om min vän som jag tänkt”), vad jag tycker (“jag argumenterar övertygande för ståndpunkten, så jag tycker nog det”) och mina preferenser (“jag tycker nog ganska bra om semlor”). Denna process är ett sätt för mig att lära känna mig själv. Det faktum att jag måste ta till denna metod för att förstå detta, betyder inte att dessa känslor, åsikter eller preferenser inte är mina egna. Medveten upplevelse är bara ett av flera möjliga sätt att information om sig själv.

Mitt förslag är därför att alla gånger då det saknas externa skäl till att tro att någon agerar oavsiktligt, så ska vi utgå från att personen valde att agera. Det är inte nödvändigt att personen upplevde sig göra ett val. Istället kan vi säga att vissa situationer kräver medvetna val, vilket är en särskild sorts val, för att kunna kräva till exempel moraliskt eller juridiskt ansvar.

Ett annat sätt som man ofta kritiserar möjligheten till fri vilja är genom att hävda att världen är deterministisk. Det betyder att varje händelse är kausalt förutbestämd av en obruten kedja av tidigare händelser. När man tänker på fysik är detta kanske lättare att ta till sig: en biljardkula studsar mot en annan, som skickar iväg en tredje. Anledningen till att den tredje åkte iväg var att den andra biljardkulan hade en viss rörelsemängd, och eftersom den hade det (och underlaget var som det var) hade ingenting annat kunna hända än att den åkte iväg med den riktning och den hastighet som den hade. Tanken är att eftersom fysikens lagar fungerar på det sättet innebär det att varje atoms rörelse är orsakad av en tidigare atoms rörelse, som i sin tur är orsakad av en annan atoms rörelse och så vidare, ända bak till universums begynnelse. Eftersom våra hjärnor är uppbyggda av atomer, så gäller detta även för våra hjärnor som ju orsakar de tankar och känslor vi upplever som “vilja” och “jag”.

Att vi vill något är alltså egentligen bara en ren konsekvens av tidigare händelser, och eftersom fysikens lagar avgör exakt vad som kommer hända hade vi inte kunnat göra annorlunda. Det kan vara värt att notera att inte heller indeterminism, alltså att allt inte är förutbestämt av tidigare händelser, ger någon räddning från detta. För om det inte orsakas av tidigare händelser så orsakas det av slumpen, och om något sker slumpmässigt så är det ju på grund av slumpen, och inte på grund av vår fria vilja. Om man utifrån determinism drar slutsatsen att fri vilja är omöjligt är man vad som kallas “inkompatibilist”, alltså att de är inkompatibla med varandra. En som hävdar att determinism och fri vilja går ihop kallas “kompatibilist” och brukar avkrävas en förklaring hur det hela ska gå ihop. Hur är det möjligt att ha en fri vilja, om varje händelse i ens hjärna är orsakad av en tidigare händelse?

Jag kan omöjligt här göra reda för de svar som kompatiblister brukar ge, men en vanlig strategi är att att definiera om “frihet”, så att det innebär något i stil med att frivilliga handlingar är sådana som går ihop med individens övriga psykologiska tillstånd. Man behöver inte ha förmågan att stoppa och gå emot kausaliteten (vilket ju många är med på är omöjligt), utan bara att ens handlingar stämmer med den man är. Detta har vissa drag av mina exempel ovan: man försöker flytta om målstolparna så att debatten handlar om något annat. Det finns ju något ganska rimligt i det: vi människor har ju uppenbarligen ett begrepp om “fri vilja” som vi tycker är meningsfullt och som vi tilldelar moralisk betydelse. Det begreppet betyder ju något, och har en funktion, oavsett om det motsvarar något substantiellt, rent fysiskt. Å andra sidan kanske detta uppfattas som otillfredsställande. Men filosofi är ofta otillfredsställande. Det är nog en anledning till att jag valde det, och fortsatte välja det.

Nedan är en serie av tecknaren Zach Weinersmith, som uppenbarligen inte är så imponerad av kompatibilism:

https://www.smbc-comics.com/comic/compatibilism

I vilket jag löser alla problem med tidsresor

Tidsresor är ett populärt tema i film, TV. Jag har dock alltid haft svårt att gå med på hur tidsresor verkar fungera. Den vanliga idén verkar bygga på en syn på tid som ett långt snöre som sakta rullas upp ur sitt nystan. När man åker tillbaka i tiden så innebär det att man hoppar av från snöret, snöret rullas ihop en liten bit och sedan hoppar man på snöret igen och det rullas upp på nytt. Beroende på de handlingar man gör blir saker därefter annorlunda. En annan version kanske kan beskrivas som att vid en tidsresa så fortsätter det första snöret att rullas ut, men att det nu skapas ett nytt nystan vid den tidpunkt man tidsreser till, som rullas ut parallellt så att det finns två parallella spår. En vanlig idé är att det kan uppstå paradoxer, till exempel om man reser tillbaka i tiden och dödar sig själv innan man har uppfunnit tidsmaskinen. Eftersom man då inte finns till för att kunna skapa tidsmaskinen kan man inte heller ha åkt tillbaka för att döda sig själv, och då borde man ju vara vid liv och kunna bygga tidsmaskinen.

Jag tror dessa sätt att se på tidsresor är felaktiga, och att tidsresor i den mening vi pratar om dem är bara är begreppsligt möjliga i vår fantasi och inte begreppsligt möjliga i verkligheten (och definitivt inte faktiskt möjliga i verkligheten). Låt oss börja med att fundera över vad det innebär att nu är nu. Jag påstår är att det betyder att alla universums partiklar (med vilket jag menar valfri beståndsdel som atomer eller kvarkar) är på en viss plats och har vissa egenskaper. Nu är nu eftersom det finns partiklar i min hjärna som ser den dator som står framför mig som består av andra partiklar och så vidare. Vad dessa partiklar och dessa egenskaper de har är exakt kan jag inte göra reda för exakt, eftersom mina kunskaper om fysik är otillräckliga, men energi skulle kunna vara en sådan egenskap. Denna bild stämmer ju åtminstone praktiskt: vi sluter oss till att tiden går genom att observera hur saker förändras, hur klockans visare rör sig, hur vyn ändras när vi rör oss längs en gata, hur vi blir hungriga. En sak orsakar en annan, som orsakar en tredje. Tiden driver detta framåt, men vi observerar inte tiden.

Vad en tidsresa tillbaka till, säg, 27:e augusti 1921 innebär är alltså att alla universums partiklar plötsligt, magiskt, hamnar på samma plats och får samma egenskaper som de hade på den 27 augusti 1921. Hela världen som den är idag slutar vara och i nästa tidsenhet tar den gamla vid. Se det som ett klipp i en film: du ser en familj som sitter i sitt kök i stan och äter middag i en scen och det klipper till en scen på ett skepp till havs. Det är pixlarnas konfiguration på skärmen som gör det ena till en familj och det andra till en båt, eller i vårt fall: det är partiklarna runt om oss som gör detta till idag. Att vi har sett exakt samma scen som den med båten tidigare, att man bara har klippt in den scenen igen i videobandet, betyder inte att man har spelat tillbaka filmen. Filmen, precis som tiden, fortsätter framåt. Skulle vi göra en tidsresa är det så här den skulle gå till. Vår fantasi om tidsresor är inte alls tidsresor, utan världsresor. För oss, när vi tänker oss det hela, spelar tiden ingen som helst roll. Om vi reste i tiden, men inte i världen, skulle vi inte märka det. Vad spelar det för roll vilket år det är om allt är likadant som tidigare (inklusive kalendrarna)?

Kanske tänker någon: “men världens läge är en produkt av tidens gång, att förändra världen på det sätt du tänker utan att resa i tiden är omöjligt”. Okej, svarar jag då, men att resa i tiden är ju också omöjligt. Varför skulle din tidsmaskin vara mer rimlig än min magiska världsförändring? Min misstanke är att det handlar om en stark bild denna någon har i huvudet, en metafor man försöker utnyttja för att avgöra vad som är möjligt och inte. Det håller den inte för.

Hur blir det då med paradoxerna? Om världen är deterministisk (det vill säga förutbestämd, eftersom varje sak som händer orsakas med absolut säkerhet av någon som hänt tidigare) så kommer världen utvecklas precis som den gjorde förra gången efter 27:e augusti 1921. Jag kommer födas igen, precis som sist. Det enda som händer är att allt har hänt två gånger, en gång 1921 och en gång 2119 (fast som alla kallade 1921). Är den indeterministisk så blir det (nog) annorlunda. Svårare att säga.

Vad vi tänker oss när vi tänker att vi reser i tiden är alltså att hela världen är exakt som den var 27:e augusti 1921, men med det undantaget att mina partiklar och deras egenskaper placeras i denna 1921-värld, alltså att de luftpartiklar (låt säga) som fanns på en plats på Djurgården i Stockholm nu istället är exakt likadana som mina partiklar är innan tidsresan. Det finns alltså partiklar som är arrangerade på precis samma sätt som de var i mig innan resan, så att jag upplever psykologisk kontinuitet mellan ögonblicken.Vi markerar, så att säga, helt enkelt mina kanter, tycker ctrl-c och sedan ctrl-v i 1921-världen.

Vad händer om jag dödar min morfar innan min mor blivit till? Ja, den som skulle ha blivit identisk med mig, om vi nu fortsättningsvis utgår från determinism, kommer inte födas, förstås. Men det påverkar ju inte mina partiklar. Det finns inget kausalt samband mellan mina partiklar och min framtida existens. Jag kommer inte sluta existera eller så. Om jag inte dödar min morfar och jag istället håller mig undan så kommer det till slut (om jag lever länge nog) finnas två av mig, i betydelsen två personer med samma uppväxthistoria och upplevelser och väldigt lika hjärnor. Men förstås, detta är två olika personer, den ena betydligt äldre än den andra.

Vad händer då om min klon bestämmer sig för att göra samma sak som jag gjorde och “resa i tiden”? Ja, på nytt kommer världen vara precis som den var 1921 – alltså det 1921 som min klon menar med 1921 (som skulle motsvara 2119 för mig enligt min tidräkning), men med undantaget att det finns partiklar som är arrangerade på precis samma sätt som de var i min klon innan resan, så att min klon upplever psykologisk kontinuitet mellan ögonblicken.

Finns jag med? Det beror på hur vi tänker oss att maskinen fungerar, men det rimligaste är att den ändrar alla partiklar oavsett om den som använder den vet om hur partiklarna var. Så eftersom jag fanns med i det min klon kallar 1921 så kommer jag också finnas där, precis som jag var då jag precis gjort resan. Till skillnad från min klon så kommer jag inte vara psykologiskt kontinuerlig med hur jag var i mitt år 2119, utan jag kommer tro att jag precis gjort min tidresa. Detta gäller förstås enbart om min klon inte bestämmer sig för att “landa” på precis samma ställe som jag landade på, för då skulle maskinen byta mina partiklar mot min klons partiklar när han “reser”. Men ingen av dessa resor ändrar tiden, lika lite som att klippa in en scen efter en annan ändrar den tidigare scenen.

Så här långt kommen kanske du har en mängd invändningar (och jag hör gärna om dessa). Kanske du vill säga något om fysik, och att teorier om teoretisk fysik visst säger att tidsresor är möjliga, och att parallella verkligheter enligt dessa visst kan finnas. Jag är ingen auktoritet och kan inte säga emot, men jag undrar samtidigt om du har auktoritet att säga mot mig? Jag kan ha fel (eftersom jag inte vet exakt vem som läser denna text) men min gissning är att det var inte efter intensiva studier i teoretisk fysik som du drog slutsatsen att tidsresor går till på det sättet som jag beskrev i början, eller på något annat sätt som inte innebär sådan deflation av begreppet som jag föreslår.

Nej, istället är det, vågar jag mig på att säga, på grund av att du sett tidsresor på just film och TV. Du har lärt dig tänka att dessa är möjliga, och du har fått en sådan bild av dem att paradoxer kan uppstå. Några av dessa serier och filmer kanske faktiskt är baserade på just sådan teoretisk fysik som förutsäger tidsresor (det är möjligt att de hade en särskilt ambitiös manusförfattare). Men din förmåga att resonera kring tidsresor, eller att säga vad som skulle hända vid en sådan, har inte därför blivit bättre. Visst, du kan tänka dig att de är möjliga som de är på TV, men utöver detta har du inget stöd, annat än i form av “jättesmarta forskare säger att det kan fungera”.

Min slutsats är att tidsresor inte är ett filosofiskt område. Vi kan ägna oss åt sådana här tankeexperiment, men de säger ingenting om verkligheten hos tidsresor. Som bäst kanske vi kan utesluta några teorier om tidsresor som är logiskt omöjliga eller självmotsägande. Filosofer får så klart diskutera dem om de vill, men deras diskussioner är inte på något sätt annorlunda än mellanstadieelevers intensiva fantasier om tidsresor på rasterna. Inget fel med dessa fantasier förstås, tvärt om är de utvecklande och spännande. Men vi kan inte vänta oss sanna svar, och om det är syftet med filosofi bör vi prata om något annat.

Utanför lådan

“Försvinna” från 1969 av Georges Perec är en cirka tvåhundrafemtio sidor lång roman. Den inleds med hur Noam Vokaal först drabbas av sömnlöshet och sedan försvinner, och utvecklas till närmast en spänningsroman när hans vänner försöker leta rätt på honom. Det mest anmärkningsvärda med boken är att den är skriven helt utan ord som innehåller bokstaven “e”. Låt mig ge ett exempel.

Han tog till alla trick för att somna, utan att lyckas. Låg först i småprickig pyjamas, nästa natt i trikåtröja, nästa i kofta, nästa i nån nordafrikansk släktings kaftan, nästa natt näck. Minst 20 olika bäddningar hann han pröva. För dyra slantar fick han hyra nån stor sovsal; han provlåg bäddsoffor, turistsängar, alkovsängar, stolpsängar, våningssängar, sovsäckar, fållbänkar, hängmattor

Än låg han och frös utan lakan, än flöt han nästan bort invirad i tjocka filtar. Han fick jämfört alfagräs och kapok. Än satt han upp, än låg han hopkurad, än på alla fyra; han gick till nån fakir och fick långa hans spikmatta, och till nån guru som gav tips på yoga: drag upp din högra fot bakom axlarna, grip tag i vänstra stortån…

Allt var lika hopplöst.

Utdrag från sida 19, Modernistas utgåva från 2000/2018

Det är svårbegripligt hur man lyckas med detta, att boken trots denna begränsning blir så vanlig. Kanske att man reagerar på att meningarna ibland är lite konstiga, kanske något ovanligt ord som används, men ofta upptäcker jag under min läsning att det hade gått att använda andra, mer vanliga ord som inte heller hade haft “e” i sig.

Det är också en imponerande bok eftersom den i praktiken är skriven två gånger, då den är ursprungligen skriven på franska. Ord som inte innehåller bokstaven “e” på franska kan ju mycket väl innehålla “e” på svenska (något sådant samband finns inte, normalt sett, möjligen med lånord). Översättaren Sture Pyk har alltså behövt skriva boken på nytt, men utan de möjligheter som Perec hade att ändra på handling för att passa de ord som skulle användas. (Det kan han naturligtvis ha gjort, inser jag när jag tänker på det, eftersom jag inte kan franska har jag ingen möjlighet att kolla, men det är inte så översättare brukar arbeta i alla fall.) “E” är franskans vanligaste bokstav, skrivs det i efterordet, och den måste väl ändå vara väldigt vanlig i svenskan också. Hur lyckas man genomföra ett sådant projekt?

Samtidigt: den enda anledningen till att det är svårt att skriva en bok utan att använda bokstaven “e” är för att vi kan så många ord som innehåller bokstaven “e”. Hade dessa ord aldrig funnits, eller om vi aldrig hade lärt oss dem, hade vi skrivit boken utan problem. Det är inga problem för en engelsktalande person att skriva en bok utan å-ä-ö, till exempel. De har andra ord, utan dessa bokstäver. På samma sätt kan man säga att det finns en enorm (oändlig?) mängd bokstäver som svenskan inte har, som vi klarar oss bra utan. Eller det tror vi i alla fall. Nu när vi har bokstaven e, verkar den vara essentiell, och att vårt språk blir nästan sjukligt begränsat när vi tvingas undvika den. Så hur begränsat är vårt språk för att vissa bokstäver ännu inte uppfunnits?

Så funkar naturligtvis inte språk egentligen. Det går inte att uppfinna en bokstav på samma sätt som det går att uppfinna ett verktyg. Bokstäver beskriver de ljud vi redan använder. Regeln för boken är att bokstaven “e” inte ska finnas med, men ljudet “e” kan så klart finnas med.

Men ord då, kanske finns det ord vi skulle behöva? Ett vanligt exempel är hur “de gamla grekerna” hade sju olika ord för kärlek, inte bara för att, som vi gör, skilja ut förälskelse från kärlek, men utan även skilja ut till exempel vänskaplig kärlek från kärlek till en förälder. Dessa skilda former av kärlek tror jag att man ofta skulle behöva skilja ut, och bara det faktum att det fanns flera ord skulle kunna ändra vår begreppsvärld. Internet-memen “I love you as a friend” – om hur män (pojkar, kanske främst) upplever att de blir satta i “the friend-zone” av kvinnor de är vänliga mot eftersom de vill ha en relation med dem – kanske kommer sig av just detta. En möjlig orsak till att detta upplevs negativt, utöver att ens förhoppningar grusas naturligtvis, kan vara att man upplever det som en undanflykt, ett inautentiskt svar. Fanns det ett separat ord för denna form kärlek skulle denna åtminstone denna nesa minskas.

Det finns många andra begränsningar man kan åta sig. Dikter, till exempel skrivs ju ibland enligt vissa regler. Sonetten är en klassisk rimmad versform där stroferna ska bestå av två fyraradiga strofer och två treradiga, med fem takter i varje rad. Den ska också vara rimmad, gärna enligt A B B A / A B B A / C D C / D C D, alltså att första raden (indikerad med A) har ett slutrim på fjärde, femte och åttonde raden, och så vidare. En sådan begränsning kräver en hel del knepande och knåpande, men om man tänker på det beror det också på att man inte är van. Vi talar utan problem (får vi väl anta) på vårt eget språk, trots att det följer en mängd komplexa och inte sällan outtalade regler för hur meningar ska struktureras. Inte nog med att vi lyckas (oftast åtminstone) med att sätta adjektiv och verb på rätt plats eller stapla beskrivande ord på rätt sätt, vi kan nästan inte göra på något annat sätt. Är det inte möjligt att tänka sig någon som blivit uppfostrad med enbart sonetter, och därför talar i sonettform som ett rinnande vatten, utan att ens tänka på det? Som skulle behöva kämpa med att sätta ihop meningar på det sätt som vi gör, och som dessutom känna samma obehag som vi kan göra inför ogrammatiska meningar?

Här kanske en språkvetare kommer och vill förklara att det är en enorm skillnad mellan grammatik och versmått, att man har en medfödd struktur för det förra men inte för det senare, och i så fall lägger jag mig naturligtvis platt. Oavsett verkar det rimligt att tänka att Homeros skrev Odyssén med sin hexameter med betydligt större lätthet än vad jag skulle kunna, ens om jag övade mycket länge.

Jag kommer att tänka på ett filosofiskt samtal jag hade med en grupp vänner där L, som pluggade på en arkitekturskola, beskrev att skolans undervisningsstrategi utgick från studenternas eget sökande på svar. Redan från början av utbildningen fick studenterna en uppgift att göra, ett problem att lösa, och sedan fria tyglar att hitta lösningen: googla, läsa i böcker, fråga lärare, pröva själva med modeller. Det skedde ingen formell undervisning (åtminstone är det så jag minns det han sa, nu tio år senare), utan studenterna skulle hitta kunskapen själva. Poängen var att de skulle lära sig att bli arkitekter som tänkte utanför lådan, genom att aldrig ens lära sig lådan. Istället för att ägna tid åt att gå igenom hur hus brukade se ut, och brukade byggas, så skulle de som fria, oformade individer hitta sin egen verklighet, begränsade av erfarenheten och inte av läror.

Det vi diskuterade då, och den fundering jag burit med mig sedan dess, är om denna metod ger den lådlösa tillvaro som antogs. Man kan till exempel tänka sig att man ändå bär med sig föreställningar om hur hus ska se ut och byggas, och genom att aldrig formellt undervisas om detta internaliserar man traditionen eftersom det aldrig medvetandegörs att dessa föreställningar har sitt ursprung i historien och inte i ens egen estetik. Man kan också tänka sig att revolten är en viktig del av att hitta sin egen smak. Ens eget estetiska sinne utvecklas mest genom att man uttråkas av de regler och stilkrav som man fått pådyvlade av lärare under sin utbildning. Ett tredje skäl till att tvivla på denna metod har att göra med förankring. Det sägs ibland att kunskap som man hämtat in på eget initiativ sitter djupare, är mer förankrad, än kunskap man fått genom att någon berättat för en. Detta stämmer säkert, men det behöver inte alls vara positivt. Inom filosofin upplever jag inte sällan att filosofer försvarar den teori de själva har kommit på, långt efter att den visat sig vara orimlig, eftersom den är så djupt förankrad i dem eftersom de hittat den själv. Att få en teori framlagd för sig medvetandegör att det är en av många och skapar en intellektuell rörlighet som främjar utveckling.

Då tycker jag Georges Perecs sätt är långt mer intressant. Genom att ta den låda som redan finns – alltså det språk och de ord som nu existerar – och göra lådan ännu mindre blir vi varse både att lådan finns och att dess storlek är – åtminstone i någon mening – godtycklig. Det är omöjligt berätta om det som finns utanför lådan, för det är kunskap (ord, teorier, estetik) som ännu inte finns. Att låtsas som att lådan inte finns kan så klart göra att man råkar gå utanför dess begränsningar: om du inte vet hur många armhävningar en person normalt kan göra så kanske du gör dubbelt så många av bara farten. Men det kan lika gärna vara så att man gör hälften, eftersom man utan att ha tänkt på det, omedvetet, hade en föreställning om att tio armhävningar var mycket. Att vi inte har lärt oss om den låda vi befinner oss i innebär inte att vi står utanför den.

Min kniv

Är detta verkligen min kniv? (bild på min bordskniv)
Min kniv?

En kväll i förra veckan när jag skulle äta middag råkade ögonen fastna på min bordskniv, liggande bredvid tallriken. Jag hade lagat en ljummen sallad med blodgrape och rotfrukter och precis ställt fram och dukat då jag kom att titta på kniven. Det var inte min vanliga kniv. Så där ser inte mina knivar ut. Den lilla bucklan mellan handtaget och bladet kändes främmande, har inte mina knivar en mjuk övergång mellan handtaget och bladet? I övrigt såg den ut som mina riktiga knivar, men om man tänker på det liknar nästan alla bordsknivar varandra. Detta var inte mina knivar, jag kände det tydligt. I övrigt var mina bestick de riktiga: gaffeln var min vanliga, och skeden var min vanliga, men inte kniven. Jag kunde inte ta ögonen ifrån den, och min värld fylldes av denna kniv.

Jag försökte skaka bort upplevelsen, för naturligtvis var detta min kniv. Jag var hemma, hade tagit knivarna ur lådan och lagt dem på bordet. Ingen skulle spela mig ett sådant märkligt spratt. Det fanns helt enkelt ingen möjlighet att det inte var mina knivar. Jag har haft samma bestick i säkert fem år, kanske närmare tio. Och egentligen, långt bak i huvudet, så förstod jag att det var mina knivar – eller mer korrekt: jag visste att det var mina knivar. Men jag kunde inte känna det. Tvärtom kände jag främlingskap.

Jag tänkte på något annat, tvingade tanken vidare till något annat, tog för mig och började äta. Sakta slätades upplevelsen över, även om blicken ibland fastnade i vantro och handens fingrar obehagligt rörde över denna lilla klumpen, så tog inte känslan av främlingskap över min verklighet. Efter en stund var känslan borta, men minnet var kvar. Även nu några dagar senare känner jag mig lite tveksam. Så klart det är mina vanliga knivar. Men ändå?

Denna upplevelse kom mig att tänka på det som kallas Capgras syndrom, vilket är ett tillstånd när en person är övertygad om att en närstående är ersatt av en identisk kopia. Personen kan säga: “Ja, jag vet att du ser exakt ut som Kalle, låter som Kalle och luktar som Kalle, men det är inte du som är Kalle. Du är bara en kopia.”. Detta allvarliga tillstånd kan förekomma vid schizofreni eller vid hjärnskador, och det är så klart inte vad jag upplevde. Jag är varken schizofren eller hjärnskadad. För övrigt finns det ju en skillnad mellan det jag upplevde och Capgras, eftersom jag inte upplevde att det var en exakt kopia av mina bestick utan helt enkelt att det var andra bestick. Jag kommer också att tänka på motsatsen till déjà vu, nämligen jamais vu. När man upplever déjà vu så tycks det som att det man upplever är något som redan hänt en gång förut, medan man vid jamais vu känner som att det är första gången man upplever något, fastän man har upplevt det tidigare.

Neurovetenskap och neuropsykiatri är gigantiska områden som jag är mycket intresserad av, men jag har ingen egentlig kunskap på området. Den här bloggen är en beskrivning av mina funderingar och mitt sökande inom alla områden (snarare än argumenterande för positioner jag avser att försvara till döden), men inom det här området i synnerhet brister min kunskap och mina kunskapsanspråk är därför blygsamma. Men med det sagt, så verkar det i alla fall, baserat på detta, som att “igenkänningen” är en egenskap som så att säga kan klistras på en upplevelse. Upplevelsen kan vara korrekt, kanske till och med faktaminnet av hur knivarna ska se ut, men känslan av bekanthet verkar kunna plockas bort från upplevelsen.

Jag tänker väl, intuitivt, att hjärnan fungerar typ så här:

  1. Vi ser ett föremål (eller en person),
  2. Analyserar utseendet,
  3. Jämför och matchar utseendet på föremålet mot databasen tidigare minnen av föremål,
  4. Identifierar föremålet,
  5. Vid matchning sluter den sig till att man sett föremålet förut,
  6. Vilket orsakar känslan av att känna igen någon.

I den här modellen så skulle det vara antingen att steg 4 misslyckas (man hittar inget föremål) eller att steg 6 misslyckas (det kommer ingen känsla). Men nu börjar jag fundera om det verkligen är korrekt. Det finns säkerligen ett mått av slutledning när vi känner igen föremål och personer, men börjar nu tänka att det inte är hela historien. Vi har minnen av saker: boken ligger på nattygsbordet, den är svart på framsidan med vit text, den handlar om evolutionen, den är illa skriven, den är ganska tjock och det är min bok. Min helt ovetenskapligt grundade fundering är om inte en del av dessa faktaminnen också är känslominnen. Det är inte bara att jag vet att boken är min, eftersom jag har ett minne av att jag har fått den som en gåva efter ett filosofisamtal, den känns också som min. Och den känns också som illa skriven. Känslan är inte en reaktion på den slutledning jag gör från minnet av gåvotillfället, utan lika mycket ett minne i sig. När detta känslominne faller bort drabbas man av upplevelsen jag hade häromdagen med mina knivar. Detta är förstås bara mina tankar om hur hjärnan fungerar, grundade i stort sett ingenting, men det förefaller mig som att det i alla fall är lite vettigt att tänka så här. Jag ska läsa vidare om detta under veckorna som kommer, kanske kommer jag återkomma till det här senare.

En annan upplevelse som har fått mig att tänka i samma banor, nämligen att skilja mellan hjärntillstånd och känslan som hör till, är förståelse. När man är i en inlärningsprocess tänker man nog att man först tar in fakta, sedan provar dessa fakta själv och till slut kan något och vilket innebär att man förstår: det går upp ett ljus och man känner “aha, nu förstår jag!” varpå man har nått verklig kunskap. Det är inte bara att man klarar av att lösa mattetalen, alltså få rätt resultat genom rätt metoder, man förstår också varför man ska använda metoderna och varför resultatet blir vad det blir. I denna bild av det är den faktiska förståelsen och känslan av förståelsen två sidor av samma mynt, odelbart förknippade med varandra. En utbildare kan därför sluta utbilda när elever eller studenter meddelar att de känner förståelsekänslan, eftersom den alltid betyder att man också har den faktiska förståelsen.

Förståelse och känslan av förståelse är dock inte två sidor av samma mynt, och det tror jag man inser om man funderar över det. För efter det glada utropet går man till nästa tal, räknar på nytt och får fel resultat, och drar deppat slutsatsen att man faktiskt inte förstod. På samma sätt kan elever eller studenter säga: “jag förstår inte alls, men varje gång jag räknar blir det rätt”. Då finns förståelsen, men inte känslan av förståelse. Det går förstås att tänka att “förståelse” bör förstås som ett högnivåsamband som går att beskriva i faktapåståenden: man har nått förståelse när man vet hur en matematisk sats hänger samman med en annan, eller följer från ett annat fakta man har, eller liknande. I denna beskrivning är “förståelse” inte bara teoretisk eller praktisk kunskap, utan systemkunskap.

Jag tror det stämmer att vi ibland med “förståelse” menar just denna högnivåkunskap, men jag tror att vi ofta menar något annat som mer handlar om färdighet. En person “förstår svensk politik” om den kan genomföra en korrekt politisk analys (om det nu finns sådana) till exempel, och det kräver inte att man kan härleda den analysen till generella statsvetenskapliga teorier eller jämföra med andra politiska system. Detta, menar jag, är inte en sammanblandning av “hur vi mäter förståelse” och “vad förståelse betyder” utan att “förståelse” faktiskt betyder förmåga. Däremot finns det en sammanblandning, eller en outredd relation, mellan “förståelse” och “känslan av förståelse”.

Ofta ger känslan av förståelse en indikation på att vi har förstått, men den kan komma utan att man faktiskt har förstått. De som tror på konspirationsteorier (falska sådana, låt oss anta) har nog en känsla av förståelse och hur allt hänger samman som inte är grundat i verkliga fakta och tillstånd. På samma sätt, fast tvärt om, kan man ha kunskap om komplexa skeenden och göra korrekta förutsägelser och ändå säga: “nej, jag förstår inte hur svensk politik fungerar”, eftersom man inte har denna känsla av förståelse.

Det är märkligt med sådana känslor: känslan av identitet, känslan av ägandeskap, känslan av förståelse, för när de fungerar korrekt tror man inte att de är känslor, utan egenskaper hos faktum. Jag behöver ju inte känna att det är min kniv om jag vet att det är min kniv. Jag behöver inte känna att jag förstår om jag faktiskt förstår. Det är först när dessa upplevelser kommer isär som vi får reda på att de gick att dela på, och kanske till och med att de finns. Känslan av att något är min bordskniv, till exempel. Hur många andra känslor har vi som vi inte vet om, bara för att de hittills alltid dykt upp vid rätt tillfälle?

Inte helt medvetande

Bild på ett rödvinsglas som introduktion till texten
Bär försiktigt.

Jag kom att tänka på en historia jag berättade på en familjemiddag häromdagen. Jag berättade om en äldre man som bar fyra rödvinsglas på en bricka, på en bar jag hade varit på kvällen innan. Brickan lutade oroväckande framåt, och jag såg på honom och undrade om jag skulle hjälpa till. Det var tydligt att han inte riktigt klarade av uppgiften att både hålla glas horisontella på en bricka och gå samtidigt – något jag själv tycker är svårt, men det verkade som att det skulle ordna sig och jag vände mig om och hörde direkt en krasch. Golvet var täckt av rödvin och glas.

Anledningen att jag nu kom att tänka på att jag berättade historien var kanske att jag håller på att tvätta min jacka som fått rödvin på sig, men tankarna ledde vidare till att fundera över varför jag ens berättade den historien på middagen. Hur jag än funderade kunde jag inte komma på vad det varit som fått mig att tänka på den episoden, mer än att det serverades rödvin på familjemiddagen. Det fanns inget i samtalet som handlade om olyckor eller rödvinsfläckar, ingen råkade välta något eller verkade ostadig. Ingen verkade reagera med att tycka det var konstigt att jag berättade historien heller, men när jag sökte i minnet efter deras ansiktsuttryck verkar det som att de inte heller riktigt såg poängen med historien, eller varför jag berättade den. Samtalet gick snabbt över till annat.

Jag associerar till en replik från TV-serien Vita Huset, The West Wing. Josh Lyman, en av presidentens medarbetare, höjer rösten och skriker på presidenten. Detta är något man absolut inte får göra, det är en stor tabbe. Joshs närmsta chef Leo leder ut honom ur rummet och Josh säger “Om det är på grund av det som hände därinne så tror jag inte att jag var mitt bästa jag…” och Leo svarar “Josh, jag tror inte att du var fullt medvetande där inne.” Avsnittet handlar om att Josh får diagnosen post-traumatiskt stressyndrom. Hans utbrott har att göra med PTSD från att han blev skjuten i början av säsongen. Här nedan är klippet.

En pregnant klipptitel.

Poängen jag vill göra är bara känslan av att inte vara fullt medveten (och jag menar inte att antyda att jag har PTSD). Jag har ofta känslan av att först efteråt upptäcka vad jag har sagt och gjort. Till exempel medan jag skriver det här inlägget har jag fått gå tillbaka och ta bort ord som har slunkit med som inte alls hör hemma. Det är som att min hjärna jobbar automatiskt, men att den inte är lika noggrann när man inte ger något hela sin uppmärksamhet. Och det här är förstås inget konstigt eller nytt, man märker ofta att när man gör flera saker samtidigt så blir det lätt små fel. Men nu gör jag inte flera saker samtidigt. Inte vad jag vet om i alla fall. Jag gör bara en enda sak, jag är inte trött, hungrig eller stressad (inte mer än vanligt i alla fall). Jag hade visserligen svårt att somna, men kunde ta igen sömnen på morgonen. Så vad är det min hjärna gör samtidigt som jag skriver det här?

Min kandidatuppsats i teoretisk filosofi handlade om en modell för medvetandet. Modellen var utvecklad av Gerald M Edelman, biolog och nobelpristagare i medicin, och handlade bland annat om en hypotes om att medvetandet är en dynamisk kärna. Hjärnan har olika delar som utför olika uppgifter: områden för syn, hörsel, språkproduktion, språkförståelse och så vidare. Inom vart och ett av dessa områden så finns det underområden, inom syn så fanns det (och nu plockar jag fakta ur ett dåligt minne) ett område för färg och ett annat som hade hand om hörn till exempel. Det som gjorde ett område distinkt var att områdets neuroner var sammankopplade och “fyrade av” samtidigt. Ju mer sammankopplat ett område var, ju mer ofta “fyrade det av” samtidigt. Det som händer, enligt teorin, när vi ser en grön rektangel är att området för färg aktiveras samtidig som området för hörn (kanske fyra olika hörn då) och fyrar av synkroniserat med varandra. Det är så vi “sätter” färgen på formen. Detta är förenklat förstås, och jag kan minnas fel, men ungefär så var idén. Vad jag förstår har den visst stöd forskning.

Så alla områden i hjärnan håller på och jobbar med sina saker för sig själva, och färgområdet arbetar i intensivt samarbete med området för form och båda dessa med området för placering, och området för ljud, och så vidare. Edelman menar att det finns en “högsta nivå” av samarbete, den dynamiska kärnan. De områden som just nu ingår i den dynamiska kärnan avgör vad vi just nu är medvetna om. Det som händer när man “spetsar öronen” är att hörselområdet inkluderas i denna dynamiska kärna. Eller om vi är väldigt fokuserade på något så kanske känseln kopplas bort, och vi är inte medvetna om hur stolen känns mot våra ben till exempel. Hjärnan tar emot och behandlar alla andra intryck också, som vi inte är medvetna om, och de kan påverka andra delar av hjärnan, men de blir inte medvetna förrän de blir en del av kärnan. Exakt hur det går till när något blir medvetet vet jag inte om Edelman hade någon tydlig idé om, i vilket fall så minns jag inte hur han i så fall tänkte sig det.

Bild som beskriver schematiskt hur Edelman tänker sig den dynamiska kärnan.
En oerhört vacker bild av hur den dynamiska kärnans innehåll skiftar när man t ex håller på att välta en bricka och slutar lyssna på vad som folk säger till en, och istället fokuserar på balansen. Den gula cirkeln indikerar att dessa områden har tät kontakt med varandra och neuronerna fyrar av synkroniserat.

Det här sättet att tänka på sin hjärna tycker jag hjälper en hel del med att förstå hur man fungerar. Jag ser det som att det finns en kognitiv ekonomi (och det följande är mina fria fantasier): alla dessa processer kräver energi (bildligt talat, även om det förstås också är bokstavligt sant) och energin är begränsad, och den dynamiska kärnan är mycket mer energikrävande (som sagt, bildligt talat) än de andra processerna var för sig. Ju större kärnan är, alltså ju fler saker man har i medvetandet samtidigt, ju mer energi krävs, och ju mindre energi kan varje delprocess använda. Ju mer intensiv uppmärksamhet på ett område som krävs, ju färre områden kan ingå i kärnan. Ett sätt att effektivisera är att växla snabbt mellan olika områden: löken, kniven, handen, samtalet, kniven, handen, fräsljudet från stekpannan, kniven, samtalet, och så vidare. Växlar man tillräckligt snabbt blir det som om att alla är områden är medvetna samtidigt. Misslyckas man kanske man tappar sin bricka med vinglas.

Det mesta som händer i vår hjärna är inte en del av kärnan, och tur är väl det. Det går på automatik, och vi skulle inte klara av livet om allt krävde vår uppmärksamhet. Men inte bara processer som att stå upprätt eller lyssna av omgivningen efter farliga ljud sker omedvetet, utan även känslomässiga processer och sådant som liknar tankar. I vita huset-avsnittet ovan pågår en omedveten kognitiv behandling av minnena från skjutningen, och tar sådan kraft att den medvetna kärnan blir väldigt liten. Josh är inte fullt medveten om det som alla brukar vara fullt medvetna om: var man är, vem man pratar med och vad man säger. Det är därför vredesutbrottet slinker igenom, han är inte medveten om att det sker för han håller inte koll. Efteråt försöker han rationalisera bort det, och få det att verka som att han faktiskt inte blev överraskad, men detta är hjärnans efterhandskonstruktion. Jag säger “brukar” men jag undrar om det är sant att man faktiskt brukar vara medveten om det man säger och gör. Jag har åtminstone ofta upplevelsen att jag när jag ska prata öppnar munnen och låter hjärnan göra jobbet. Det brukar bli bra, typ.

Men inte just nu. Ett exempel: ovan, där det skulle stå “idé”, upptäckte jag att jag hade skrivit “av de”. Det finns en ljudlikhet, men tangenterna ligger inte nära varandra, så jag har inte bara sluntit. Jag har skrivit fel, helt enkelt, utan att märka det. Jag är inte uppmärksam, trots att det känns som om jag är uppmärksam.

Nu när jag skriver om det här kommer jag att tänka på det som hände på min gata för några veckor sedan: en stor explosion mitt i natten. Jag hade inte somnat och for upp ur sängen direkt, medveten om att det var en sprängning. Det lät som när man spränger bort berg för att bygga hus. På familjemiddagen häromdagen kom det upp, vi diskuterade händelsen och vem som var misstänkt och hur det hade varit. Dagen efter det hände var jag uppskakad, men inte rädd eller orolig. Häromdagen lyssnade jag på en dokumentär om terroristen som sprängde sig själv i luften på Bryggargatan i Stockholm för ett antal år sedan. En som varit i närheten berättade i dokumentären att hon hade mått bra under en lång tid efteråt, och att hon först senare kollapsade. Kanske är det något som min hjärna håller på att jobba med. Jag var förstås inte nära att bli skadad, och ingen annan blev heller skadad, men det kanske ändå är något som behandlas. Det kan förstås finnas flera anledningar, helt andra anledningar.

Jag har ingen käck slutpoäng, eller förnumstigt råd annat än att det kan vara bra att inse när ens medvetande är litet, och hjärnan kanske är upptagen med något annat. Så man inte försöker göra för mycket svåra saker samtidigt. Som att bära fyra vinglas på en bricka, eller försöka berätta en historia.

En lite konstig mössa

Jag står i affären och funderar på att köpa en ny mössa. Jag brukar inte ha mössa på mig, men nu är jag vuxen och måste ta hand om mig själv. Vara den som säger: “ska du inte ha en mössa ändå Johan?”.

Jag provar en mössa. Den är lite konstig egentligen, men jag gillar den. Jag tittar mig i spegeln. Inte bara mössan, utan även jag ser konstig ut med mössan på. Mössans konstighet överförs till mig. Kanske jag inte ska köpa mössan? Folk kommer ju titta på mig om jag har den på mig.

Fast varför då? Varför ska andra hålla på och kolla på mig bara för att jag har en konstig mössa? Ska man inte få ha på sig vilken mössa som helst utan att bli uttittad? Om det något man har lärt sig skolan igenom så är det att man inte ska bli retad för sina kläder, och det borde ju källa för vuxna också. Man ska inte hålla på och stirra.

Å andra sidan kanske det är konstigt att klandra dem för detta. Jag menar, jag tyckte ju att mössan var lite konstig. När jag såg mig i spegeln så stirrade ju jag själv. Visst, nu har jag vant mig, när jag stått en stund, men alla andra man möter på bussen och tunnelbanan, de kommer ju inte ha tid att vänja sig. De måste ju få titta till, det kan de ju inte styra över.

Fast kan de inte styra över det, på lång sikt? Att de ens tittar på mig i mössan kommer ju av att de inte vet hur man beter sig: att de inte försöker vara bättre människor i allmänhet. Visst borde man kunna klandra dem för detta?

Nej, nu får det vara nog, bara för att någon tittar på en betyder inte att de tänker något särskilt! De kanske också tycker om min mössa. Det kanske är därför de tittar på mig, jag kan ju inte sluta mig till något bara för att de tittar på mig. Det är ju orättvist mot personerna.

Men måste de tänka, då, måste de titta? Kan jag inte bara få finnas där, med min mössa? Och så får de göra det också. Jag tänker inget om dem och tittar inte särskilt på dem, så de borde göra samma sak.

Är det inte konstigt att alla andra plötsligt ska behöva bete sig annorlunda för att jag är ute på stan? Så länge jag har dörren stängd så får man göra som man vill, men så fort jag kliver ut på gatan behöver alla vända bort blicken, som om jag vore en gudomlig kejsare? Nej, det är bara konstigt. Alla ska få stirra hur dom vill! Så länge det inte är typ ofredande så är det okej.

Ja, lagligt är det ju förstås, men det är ju inte poängen. Det handlar om vad som är artigt och inte. Det är inte artigt att stirra på en bara för att man råkar ha en konstig mössa på sig, och man borde vara sådan att man inte tittar på mig med min mössa.

Ögonen och hjärnan fungerar ju som den gör, det är ju inte avsiktligt. Den är programmerad att se allt som är ovanligt, och min mössa är ju ovanlig. Det går ju över om andra också börjar köpa den, och om jag köper den och har på mig den så ökar ju sannolikheten att andra också köper den. Det blir som reklam. Det är så det är att vara föregångare, man blir uttittad och sedan är man trendsättare. Kanske handlar det mer om min egen osäkerhet?

Ja, visst handlar det om det. Jag vill inte sticka ut, men jag vill också kunna ha på mig den mössa jag vill. Det känns som att det borde vara möjligt. Jag är rädd för att de ska tycka jag är konstig.

Vad är lättast att ändra på, tror du, alla andra eller dig själv? Är det inte bättre att försöka få lite bättre självkänsla och sluta bry dig om vad andra tycker?

Ja, det kan man ju säga, men det är ju också lättare sagt än gjort. Precis som att alla andras hjärnor är programmerade till att märka ovanliga saker är min hjärna programmerad att märka när folk tittar på en.

Kanske enklare att bara inte köpa mössan?

Ja, det är det nog. Den var ju lite konstig ändå.

Perfekt och banalt

En helt perfekt tandborste.

“Det mesta som görs av de flesta är som mest okej enligt de flesta.”

Det här påståendet säger att en majoritet av saker som görs av en majoritet av personerna på jorden görs på ett medelmåttigt sätt, om du frågar en majoritet av personerna på jorden. En tanke är att det här påståendet är en förklaring till varför det är så mycket som inte fungerar bra i samhället. Kommunpolitiker som skriver motioner skriver oftast motioner som håller en medelmåttig kvalitet eller sämre, som uttrycker en ide som oftast är medelmåttig eller sämre. Därför blir också samhället omkring oss just medelmåttigt, med mängder av “dumma” lösningar, och saker som inte fungerar som det ska. Man kan ju förstås fråga sig vad som gör en motion eller en idé till medelmåttig, men citatet kommer undan detta genom att säga att det är medelmåttigt eller sämre enligt andra.

Det här är ett empiriskt påstående, det vill säga man skulle kunna gå ut och göra en undersökning och se om det stämmer, genom att fråga en massa människor. Man kan notera att det är ett väldigt generellt påstående. En människa gör så många saker under en dag: promenerar, borstar tänderna, viker ihop tidningen och så vidare. Om vi filmade dig, klippte ihop små videosnuttar där du gör alla dessa saker och visar för (låt säga) 100 personer, och gav dem en skala mellan 0-10 där 0 var uselt, 5 neutralt, 6 var okej och 10 perfekt, så skulle mer än 50 av dem sätta betyg på 6 eller mindre – detta borde vara resultatet om påståendet är sant och vårt test är tillräckligt bra.

Hur skulle andra då ställa sig till din tandborstning? Mycket möjligt är att de skulle ha förslag på förbättringar, även om de själva inte är bättre tandborstare än vad du är. Du kanske är en sådan som går runt och gör annat med andra handen medan du borstar, och det är ju dumt. Dina tänder förtjänar din uppmärksamhet. Eller så kanske du börjar på samma ställe varje gång, och att den sidan får mycket hårdare borstning eftersom du är mest noggrann i början. Eller så skulle du kunna vara bättre på att se till att alla tänder blir borstade, särskilt tänderna längst bak.

Men många andra saker skulle vara svårare att ha en åsikt om. Vad är egentligen ett bra sätt att vika ihop tidningen? Det finns kanske dåliga sätt, typ knyckla ihop den eftersom det blir svårt att läsa nästa gång, och tar större plats. Men finns det verkligen perfekta sätt? Man kan förstås argumentera för att om det bara finns “dåliga sätt” och “okej sätt” så är alla “okej sätt” egentligen “perfekta sätt”, eftersom perfekt betyder bästa möjliga. Men då kan vi inte använda skalan vi hittade på, mellan 0-10, för var hamnar alla våra “okej” tidningsvikningar? Vi kan ju sätta dem som 6, vilket ju betydde okej, men eftersom vi inte kan skilja ut något av sätten som bättre skulle vi också lika gärna kunna sätta alla som 10, vilket ju skulle se bättre ut.

Det finns ett ytterligare problem med det här. Om det är många av se saker som vi gör som vi gör som är på det här sättet, några dåliga sätt och en massa “okej” sätt, och vi rankar alla dessa okej sätt som just okej så är det risk att påståendet blir trivialt sant – att det blir banalt. Om det är lätt att göra något “okej” för en massa saker (och då kanske omöjligt att göra det mer än just “okej” eftersom det inte finns ett “jättebra” sätt), så kommer ju det mesta som man gör att vara okej, eller sämre. Det är ju dessutom 7/11 steg på skalan som innefattas av påståendet: 6, 5, 4, 3, 2, 1 och 0. Rent numeriskt sett är det mer sannolikt med 6 och nedåt.

Det här med banalitet oroar mig ibland. Å ena sidan är det viktigt att säga självklarheter, för även om något är självklart är det inte säkert att man därför har det tillgängligt i medvetandet. Man kan behöva påminnas om det som är självklart. Att det är självklart betyder ju bara att det inte krävs en massa tankemöda för att ta reda på om det är sant eller inte, inte att man alltid går runt och tänker på det. Å andra sidan så är det självklara ofta lite tråkigt, och man kan känna att sådana som gör en stor grej av något banalt lurar andra som tror att det är djupgående och nyskapande. Eller att det finns något pretentiöst över det. Som att man tror att man är så viktig och intelligent, när man i själva verket säger vad alla redan vet. Är den här reflektionen angående perfektion banal?

Inte sällan upptäcker jag att andra ser möjlighet till perfektion där jag inte tycker att det finns, och även tvärt om ibland, att jag ser perfektion där andra inte ser det. Jag har vänner som kan skriva om en mening, om och om igen för att få den helt perfekt, där jag hade slutat långt innan (se även inlägget om slarv). Man fattar väl vad det står? Den meningen som blir är ju precis lika bra som den var för fem minuter sedan, kan jag tycka. Kanske är det att de ser något som jag inte ser, kanske är det att de tror sig se något som inte finns.

Eller kanske någon tycker att överkastet ligger perfekt när det ligger exakt i hörnen och lika mycket överhäng på båda sidor. Detta fall är lite annorlunda, för här kanske jag är med på att det faktiskt är “perfekt”, men att jag istället inte håller med om att det är särskilt viktigt. Även om något kan vara perfekt betyder det inte att det är viktigt att det är perfekt.

I många fall kanske man bestämmer vad som är perfekt genom att hitta på en lista med kriterier och att när något uppfyller alla dessa kriterier, då är det perfekt. Men vad gör att dessa kriterier gör något till bättre? Ett svar är att det blir mer effektivt (tidningen håller längst, blir lättast att vika upp, går fortast att vika ihop) eller kanske mer estetiskt tilltalande (tidningen blir helt symmetrisk, eller rubriken på framsidan hamnar uppåt). Men om man förnekar att det är mer effektivt så, eller vackrare så, eller åtminstone förnekar att det är viktigt att det är så, då kan man plötsligt inte mötas. Hur avgör vi då vem som har rätt?

Jag vet inte om dessa funderingar när det gäller perfektion är banala eller inte; jag oroar mig för att de är banala. Kanske borde jag skriva om hela det här inlägget, så att det blir helt perfekt? Eller åtminstone 6/10.

Slarv

Slarvigt hackad lök

Åttio-tjugo-regeln, eller paretoprincipen, är en regel som säger att åttio procent av arbetet bara kräver tjugo procent av ansträngningen, och att resterande tjugo procent av arbetet kräver åttio procent av ansträngningen. Man kanske kan tolka det som att det är lätt att få mycket gjort, men det är svårt att få det färdigt. Den här regeln kanske strängt taget inte är en regel utan mer en generalisering som ibland verkar stämma på saker man gör – empiriska påståenden från t ex Microsoft säger att åttio och tjugo hänger ihop på en mängd olika sätt, som att åttio procent av felen på en programvara om löstes om man fixade de tjugo procent mest rapporterade buggarna, att tjugo procent av koden hade åttio procent av buggarna, och att åttio procent av koden tog tjugo procent av tiden att skriva (detta enligt Wikipedia länkat ovan). Huruvida detta stämmer eller inte kan jag inte svara på, men det är åtminstone en intressant tankenyckel. Ta fotografen och konstnären Erik Johanssons foto “Cut & Fold” som är digitalt manipulerat så det ser ut som en väg som klipps itu.

Man kan se hur det är gjort här ovan. När jag ser videon tänker jag (precis som den som skrivit kommentaren som ligger högst upp under videon om man går in på Youtube) att jag nog hade varit nöjd med hur det såg ut redan efter en minut. Men videon fortsätter i ytterligare tre minuter och femtio åtta sekunder (alltså nästan 20% av videon – vilket inte betyder nånting alls egentligen, eftersom den är ihopklippt). Och visst blir det mycket, mycket bättre. När man ser slutresultatet inser man att bilden inte var färdig vid enminutsmärket i videon.

Det spelar förstås roll vad 100% är avsett att vara. Det går ju bara att göra 80% av något om det också finns något som är 100%. Om jag hade gjort Erik Johanssons bild så hade jag kanske stannat vid 80% och tänkt att jag var klar, eftersom jag inte skulle veta hur bra den skulle bli. Kanske är det tydligare när man bygger ett program, eftersom man då nog har en lista med saker man tänker att programmet ska klara av och en lista med egenskaper som programmet borde ha (användarvänlighet och så vidare). Men då blir det viktigt att se till att alla punkterna på listan är lika stora. Om man tar ett annat exempel, att skriva en bok, och listan för saker man behöver göra är

  • Bestäm var den ska utspela sig
  • Hitta på namn till fem karaktärer
  • Bestäm vilka karaktärsegenskaper de ska ha
  • Bestäm vilka relationer de ska ha till varandra
  • Skriva berättelsen

så är det nog troligt att det tar 20 % av tiden att göra 80 % av punkterna, eftersom handlingen tar längre tid att få ihop än att till exempel hitta på ett namn. Hur bestämmer man då vad som är “en grej”, om de nu ska vara lika stora? Ett sätt är förstås att se till att sakerna tar lika lång tid att göra, men då kommer paretoprincipen inte att gälla, om vi har beräknat tiden korrekt. Kanske går det att prata om “moment” istället, alltså delar av en process baserat på byte av arbetssätt. Att filéa en fisk är ett moment, att hacka lök är ett moment och tärna tomater är ett moment i tillagningen av en fiskrätt, och blir då olika punkter. Eller är det “hacka grönsaker” som är momentet? Eller är det alla saker man gör med kniven som är momentet?

Om jag lämnar detta, och tänker att paretoprincipen är riktig, så kan man notera att den är en källa till frustration. Eftersom man får det mesta gjort jättesnabbt så verkar det som att arbetsprocessen stannar upp och att man knappast får några resultat längre. Detta blir i sin tur en källa till slarv. Exempel: även om löken är hackad, alltså delad på längden och tvären i mindre bitar, är bitarna olika stora och flera av bitarna är ganska stora – löken är slarvigt hackad. För att rätta till detta hade man behövt gå över löken med kniven många gånger till, fastän det mesta av jobbet är redan gjort. Löken är i en funktionell mening hackad – den går att steka – men det kommer inte bli lika behagligt att äta rätten eftersom man kommer få stora lökbitar i munnen och några bitar kanske inte kommer bli helt genomstekta. Det kommer heller inte att se enhetligt ut.

Det finns (åtminstone) tre orsaker till slarv: tanklöshet, ointresse och oförmåga. Tanklöshet är när man inte kommer på att det skulle kunna bli mycket bättre än var det är, liknande hur det hade varit om jag försökt göra Erik Johanssons bild ovan. Ointresse är när man vet att det skulle kunna bli bättre, men man inte tycker att det är värt ansträngningen eller att man inte vill göra ansträngningen. Oförmåga är när man helt enkelt inte kan göra det bättre, trots att man vet hur bra det skulle kunna bli och att man faktiskt vill få det så bra. Den sista kan man fundera över, även om vi kanske ibland använder ordet slarv om sådant som är orsakat av oförmåga. Om man inte kan göra det bättre då kanske man snarare är dålig än slarvig?

Det finns så klart andra betydelser av slarv. Man kan slarva bort sina glasögon, till exempel, och man kan läsa en text slarvigt eller prata slarvigt. Men, även om det blir lite konstlat, så går det att förstå även dessa fall som att man av något av dessa skäl (eller kanske ett annat skäl jag inte kommer på) inte uppfyller hela kvalitetsnivån, även om den primära funktionella nivån är uppfylld. 100% hade varit att säga exakt det man tänkte, och att prata lite slarvigt är att säga något lite annat än detta, till exempel för att man inte kunde hitta de rätta orden när det krävdes. 100% av att läsa en text kanske är att läsa varje ord, och att man på grund av ointresse hoppar mellan raderna. Och – här skorrar det mest, det medger jag – om 100% är att alltid lägga glasögonen på samma ställe, så kanske man har förlagt dem av tanklöshet, eftersom man inte tänkte att detta hade det varit det allra bästa.

Det finns ett enkelt försvar mot de som säger att man är slarvig: förneka deras beskrivning av 100%. Att något skulle kunna vara på ett annat sätt betyder inte att detta är bättre. Visst kan man slipa smörkniven ännu mer, så att den blir ännu lenare. Men en lenare smörkniv behöver inte vara bättre. Den var färdig tidigare, och sedan fortsatte man att arbeta ändå. Det kanske är att argumentera i motvind. Jag tror det är naturligt att tänka att ju mer tid och energi man lägger på något, ju mer exakt och detaljerat det är, ju bättre är det. När det är en bra bit från den maximala detaljnivån tycker vi det är slarvigt.

Ett annat försvar är att säga att i långa loppet lönar det sig ofta att slarva. Istället för att lägga tiden på att göra allting exakt, går man vidare och gör en ny vad det nu kan vara, hackad lök eller photoshopad bild. Allt eftersom man blir bättre på det kommer man att bli mindre slarvig eftersom det kräver mindre av ens ansträngning att uppnå samma resultat, och om man då anstränger sig lika mycket varje gång kommer man automatiskt bli mer detaljerad. Men det förutsätter förstås att man blir bättre varje gång man gör något. Och det är i och för sig inte säkert.

Själv tycker jag ofta att jag är slarvig, både i dessa texter och med andra saker. Det handlar nog både om tanklöshet, ointresse och oförmåga, men också för att jag tycker att det att det finns något är viktigare än att det är perfekt. Jag skapar hellre mer än bra, eftersom det oftast är rätt bra även om det inte är så bra som det skulle kunna vara. “Så bra det skulle kunna vara” beror också på vem det är som kritiserar, eftersom olika människor ofta har olika åsikter om vad som är bra. Dessutom kanske kritik är överskattat.